Persona y ecología.

Persona y ecología.

Por Profesor Juan Carlos Aguilera Pérez
Departamento de Antropología y Ética
Universidad de los Andes

1. Introducción

En el presente trabajo vamos a tratar acerca de la relación persona y ecología, desde una perspectiva antropológica. La importancia de considerar tal cuestión radica en que la llamada cuestión ecológica y los problemas medioambientales que ya están presentes en nuestro país, desde hace algún tiempo y que incluso han sido motivo de controversia, sobre todo los aspectos que tienen que ver con nuevas fuentes de energía, protección de especies en extinción, crecimiento urbano, instalación de  nuevas empresas, etc. se pueden abordar de una manera más comprensiva, al momento de presentar soluciones técnicas, económicas y políticas, si en la base de tales propuestas hay una consideración antropológica no reduccionista, ya que, justamente, los reduccionismos antropológicos han sido fuente de inspiración de visiones ecológicas que no han estado a la altura del desarrollo en orden a la persona humana.

En primer lugar indagaremos acerca de los fundamentos de la relación hombre y mundo, advertiremos que el mundo es para el hombre y el hombre un ser en el mundo y que el hombre se relaciona con el mundo, en virtud que es cuerpo. Luego, nos adentremos en las características de la corporeida pone en evidencia que los errores antropológicos generan el llamado problema ecológico. Finalmente, de acuerdo con la visión antropológica que se desarrolla en el trabajo se proponen algunas ideas para evitar el deterioro del hombre y de la naturaleza.

2. La relación persona naturaleza

La relación del hombre con el mundo no es un aspecto accidental o contingente de la vida personal, es un elemento constitutivo. En efecto, el hombre es habitante en el mundo, en virtud del carácter corpóreo espiritual, más concretamente, por el hecho de ser corpóreo, condición estrechamente unida a la pluralidad y singularidad de los seres personales y a la masculinidad y femineidad. Así, el hombre, varón y mujer, por ser corpóreo es un ser en el mundo. La creación del hombre varón y mujer, en su condición corporal, exige la existencia de un mundo en el que la vida humana sea posible. Se puede decir que no hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre. El mundo es un mundo para el hombre, porque el hombre es un ser para el mundo (Ruiz Retegui, 1987). Hay, entonces, una relación, alianza, entre el hombre y el mundo, sin la cual la persona no puede ejercer su existencia. Una primera aproximación a la relación hombre mundo se advierte en los intercambios naturales que se producen entre aquellos, en el  ámbito físico, químico, fisiológico; intercambios que no son esencialmente diversos en los diferentes seres vivos e incluso los inertes. Así, por ejemplo, el hombre, tal como la piedra, no está exento de la ley de gravedad, que rige para el cuerpo humano como los demás cuerpos.  Sin embargo, el cuerpo del hombre no es simplemente, Körper, cuerpo orgánico, es más que eso, es Lieb, sujeto de vida y de relación. El hombre, varón y mujer es cuerpo, aunque no exclusivamente. Somos nuestro cuerpo y al mismo tiempo lo tenemos. Tener en cuenta esto, por ejemplo, en relación al problema del inicio de la vida, de la salud, de la enfermedad y de la muerte, permite adentrarse al valor intangible de la vida humana. Así, por el cuerpo, Lieb, el hombre es un ser que ocupa un lugar en el espacio, pero de un modo distinto a lo puramente material, ya que el hombre cuando ocupa un lugar es un ser arraigado en el mundo; por eso somos habitantes. Habitar es estar en un lugar teniéndolo.

Antropológicamente, el cuerpo afecta la perfección humana en todos los sentidos, en el del ser y del obrar humanos. Por el cuerpo, nos individuamos, somos esta persona y no otra; nos distinguimos radicalmente en el ámbito de la sexualidad, varones o mujeres; estamos afectados por el tiempo y nos relacionamos con él y de un modo peculiar.  El modo de concebir y vivir la  corporeidad humana, tienen consecuencias en el modo de relacionarnos con estaría sometido al despliegue necesario de las fuerzas mundanas, pero no, el hombre, en virtud de la libertad, es capaz de trascender, ir más allá, de las causas y procesos naturales. Así, el hombre da lugar a comienzos no previstos, a novedades que no se deducen del despliegue de las fuerzas naturales, la relación del hombre con el mundo es libre.  Inespecialización del cuerpo y posibilidad de la relación hombre naturaleza.  La corporeidad humana, expresa de un modo peculiar el carácter inteligente y libre del hombre y explica, por tanto, la relación del hombre con el mundo. Así, el cuerpo humano, se puede decir, que es inespecializado, a diferencia de los animales quienes tienen una relación tan estrecha con el mundo y la naturaleza que su morfología está hecha para vivir en un determinado nicho ecológico, del cual no pueden escapar sin poner en peligro la continuidad de la especie.  El animal se confunde con la naturaleza y, en este sentido, se puede decir que es parte de ella. Más aun, tal como ha propuesto (Uexküll, 1972) el animal tiene Umwelt, es decir, ambiente o peri mundo. El Umwelt de un animal consiste en aquello que es significativo biológicamente en orden a la supervivencia de aquel.  Por consiguiente, el conjunto de cosas o seres que le rodean, no necesariamente integran el peri mundo de un animal ni tampoco el animal reacciona frente a ellas ya que el Umwelt es una noción biológica, no topográfica. Así, por ejemplo, una ranita, frente a una deliciosa torta de chocolate, puede pasar impávida y sin mostrar la más mínima reacción, ya que no es un estímulo que le sea significativo para su vida ranil.  Es decir, las  reacciones provocadas por los estímulos dependen de la significación que estos tiene para el organismo (Goldstein, 1934). En cierto sentido se puede decir que el animal está incrustado en su ambiente, que lleva configurado en su propio ser, está sumido en la realidad biológica, biunívocamente correspondiente a sus estados orgánicos. “Para cada especie animal hay un número fijo de desencadenadores que determinan un tipo de comportamiento relativamente similar o constante para todos los individuos de la especie. De manera que la conducta alimenticia, sexual, agresiva, etc. De estos individuos se pone en marcha cuando se dan acontecimientos biológicamente significativos para cada tipo de comportamiento. Tales desencadenadores son fijos y constantes para cada especie: se puede conocer cuántos y cuáles son. Están determinados genéticamente y se corresponden con  conductas específicas.  Así, lo que se denomina especialización animal viene determinado por el ajuste entre estímulos, receptores, efectores y “realidades”, es decir, objetos de los que parten los estímulos. De suerte que, gracias a ese ajuste, se consigue una especialización morfológica determinada y también una especialización en la  conducta.  Asimismo el ambiente en el que vive el animal se corresponde con esa especialización. Un nicho ecológico es el sistema de desencadenadores que disparan las conductas específicas. Si, por alteración del nicho ecológico se eliminan algunos de ese desencadenadores, pueden suceder dos cosas: o bien los receptores y efectores cambian y se “reajusta” su especialización; o bien el animal no sobrevive.” (Llano, 1989) El hombre, varón y mujer, al contrario, posee un cuerpo inespecializado, en el que son inespecializados los receptores y los efectores, no posee un nicho ecológico, no está adaptado al ambiente, tiene que construirse su propio entorno y esto es así porque el hombre al poseer inteligencia, tiene capacidad para actos infinitos. “Por tal razón la naturaleza no podía imponerle determinadas apreciaciones naturales, tampoco determinados medios de defensa y abrigo, como a los otros animales. Pero en el hombre en su lugar posee la razón y las manos que son el instrumento de los instrumentos, ya que por ellas puede preparar variedad infinita de utensilios en orden a infinitos efectos” (de Aquino).  En este pasaje queda insinuado el tema de la técnica, cuestión que abordaremos más adelante. Así, tenemos que la causa de poseer un cuerpo inespecializado radica en que el hombre tiene razón. En este sentido se puede entender que Hannah Arendt, afirmara que la razón es el órgano de lo común. La inespecialización del cuerpo en cuanto expresión del carácter inteligente del hombre, permite que esté abierto a la totalidad de la realidad y tenga propiamente Welt, es decir, mundo. La apertura a la totalidad de la realidad, al mundo, significa que puede acceder cognoscitivamente a la totalidad de objetos comprendidos en el mundo y si esto es así, entonces, posee una capacidad de saber proyectivo, de objetos que aun no se han presentado, o en otro sentido, posee la capacidad de preguntar, inventar y descubrir oportunidades, es decir, fabricar artefactos.

3. Necesidades humanas y relación hombre naturaleza

El hombre, entonces, se ordena a lo supra biológico, no obstante que pueda estar condicionado, por leyes de orden físicofisiológicas; incluso estos condicionamientos el hombre los vive de manera inteligente, es decir, poniendo de manifiesto la superioridad del espíritu respecto de la materia, de la relación del hombre con la naturaleza y el mundo. Así, por ejemplo, el hombre al  igual que los demás seres vivos, en general, posee ciertas necesidades básicas para mantenerse en su existencia, pero el modo en que satisface tales necesidades e inventa otras que no son necesarias, pone de manifiesto el carácter inteligente e inespecífico de hombre. En el caso del alimento, el hombre experimenta hambre, pero el modo en que satisfará ese hambre, no está dicho: puede comer ahora, postergar un tiempo porque está haciendo algo importante, incluso decidir no comer. Al experimentar hambre, a diferencia del animal, no hay una respuesta instintiva, automática y estereotipada. No, al experimentar dicha necesidad no está dicho de manera concreta qué tenemos que comer, ni nos dice qué hay que hacer para encontrarlo, ni cómo tenemos luego que comerlo.  De este modo se advierte que el hambre, es una necesidad inespecífica, vaga, abstracta, que incluso la palabra alimento refiere a una diversidad de cosas variadas y distintas. Pero no solo eso, en el caso del hombre, la alimentación adquiere, además un carácter social, porque social e inteligente es el hombre. El hombre, propiamente, no se alimenta, come; comer es un acto que escapa a la dictadura del instinto es un acto social y, puede ordenarse a aspectos más sutiles que revelan la grandeza humana, como por ejemplo, las celebraciones o fiestas se realizan para las bodas, cumpleaños, etc., etc.  Se puede decir, que el hombre come no solamente con la boca y el estómago; lo hace con la razón y la fantasía. El arte culinario no sería posible si el hombre estuviera, como los animales, determinado ciegamente a dicha necesidad. Pues, incluso, por motivos nobles, puede rehusar comer hasta la extenuación. Y lo mismo que ocurre con la necesidad del alimento, puede decirse del vestido y la vivienda. En el caso del vestido queda patente que tiene un carácter extra-anatómico, nacemos sin vestido, hay que inventarlo y, no se reduce al abrigo. Cumple múltiples y variadas funciones, distinguir una determinada actividad, oficio o profesión, con los llamados uniformes. Pero también ordenarse a una expresión estética de dominio, en la que la moda resulta su manifestación, por excelencia, a nivel general, y que puede incluso llegar a tener una forma tiránica, como ocurre en algunos países en los que todos deben vestirse igual. El estilo, en cambio, resulta ser una manifestación de la dimensión más íntima y personal del varón o la mujer. El caso de la vivienda, ni los materiales que se ha de usar para su realización, ni las circunstancias naturales determinan el modo en que el hombre habrá de satisfacer la necesidad de alojamiento, deberá inventarla, tanto en el diseño, como el modo en que organizará los materiales. (Millán Puelles, 1985).

4. La naturaleza como don y como medio

 La naturaleza no es producto de la acción del hombre, en sentido estricto, el hombre la encuentra como algo dado, como un bien que le precede, a toda previa intervención del mismo (Guardini, 2000). Advertir esto, implica que el hombre no es la medida de la realidad natural y, por tanto, no es su dueño sino más bien el administrador inteligente de la misma, debe adecuar su conocimiento a una realidad que le trasciende y que ha sido creada. Y así como el hombre no puede comprenderse a sí mismo de manera total, tampoco puede escrutar y agotar la verdad de la naturaleza, de los seres naturales, en virtud de que no es él quien se ha creado ni creado dichos seres. Comprender esto, lleva al hombre a advertir que siempre hay algo de misterioso en la naturaleza y a tener una actitud contemplativa con relación a ella. La naturaleza, en cuanto dada como ámbito de vida, posee una gramática, una verdad y bondad ontológica que el hombre debe descubrir, así la naturaleza ha sido hecha para el hombre, pero el hombre debe tratarla de acuerdo a la verdad y bondad que hay en ella. Que la naturaleza sea cognoscible, significa que procede de una razón creadora.  Hay una relación entre la capacidad inteligente del hombre y la naturaleza que se deja conocer, esa relación está también sujeta a ciertas reglas de la acción libre y responsable del hombre, es decir, a una moralidad y finalidad que implican un uso inteligente, no arbitrario. La naturaleza es aquello que se ofrece al pensar y al obrar y a la vez una norma válida para este pensar y obrar. De aquí deriva el hecho de que la naturaleza, en cuanto dada y ordenada al hombre, este debe guardarla, cuidarla, cultivarla y, también, contemplarla. La naturaleza así entendida, no es un lugar extraño ni hostil para el hombre, más bien se presenta como una tarea. Se establece así una alianza entre el hombre y la naturaleza. Alianza que supone un pacto en un doble sentido: el hombre, varón y mujer, tiene derechos sobre el medio ambiente porque la naturaleza es fuente de recursos naturales (bienes) y de orientaciones y enseñanzas (verdades), pero el hombre tiene también deberes con el medio ambiente; su tarea es la de ser cooperador responsable de la creación. La naturaleza es simultáneamente un don una tarea, es decir una vocación para la persona. Quien debe respetar y cuidar comportándose como administrador de la misma. O sea, la naturaleza no tiene un valor absoluto y, como hemos dicho no puede ser conocida plenamente en sí misma. Lo cual quiere decir que todos los valores y los bienes del mundo son valores y bienes en relación al hombre (Albareda, 2010). Por otra parte, la naturaleza se presenta como un conjunto de bienes disponibles, que al no ser absolutos, son medios para el hombre. La naturaleza es el medio general, el ámbito o ambiente y horizonte de la vida personal (Marías, 1973).  El mundo exterior en el cual el hombre vive es físico, material, y considerado en su conjunto se designa con el nombre de naturaleza (Yepes, 1996). Como hemos dicho, así como el hombre no se ha dado la vida a sí mismo, tampoco se ha dado la naturaleza, convirtiéndose en una condición del habitar humano. La naturaleza en cuanto conjunto de bienes o medios, disponibles necesarios o convenientes para lograr un fin y considerando la apertura del hombre a la totalidad de la realidad, entonces, cualquier bien o medio, presente en la naturaleza se presenta como posible de ser utilizado cualquier ser natural. Es decir, todo lo natural puede llegar a convertirse en algo necesario para el hombre, de este modo, la apertura, inteligencia y libertad se nos hace patente de una manera paradójica: todo lo natural puede llegar a ser necesario. Así, la vida humana no tiene lugar en la naturaleza desnuda, en la pura naturaleza, sin que haya sido de algún modo cultivada por el hombre. Para vivir conforme a la naturaleza humana, el hombre tiene que modificar, cultivar, perfeccionar, el ámbito que le ha sido dado, de manera inteligente, libre y responsable. El deseo romántico de vivir en la naturaleza pura y salvaje, no pasa de ser una ilusión y utopía, algo imposible.  Así, nos aparece una nueva realidad, consistente en la actividad humana que perfecciona la naturaleza y la ordena a él, se trata de la cuestión sobre la técnica, la producción de cosas artificiales, la configuración del mundo para vivir bien.

5. Fundamentación antropológica de la técnica

La capacidad corpórea de tener del hombre es el modo de subsanar su congénita indigencia ante la naturaleza salvaje, en medio de la cual perecería inmediatamente si no comenzase a construir un mundo a su alrededor, que le proteja y le permita vivir (Gehlen, 1940). El habitar del hombre, es una forma de apropiación, a través del trabajo, y la fabricación de artificios. Sin naturaleza el hombre no puede habitar, construir un entorno humanizado con el propio esfuerzo, en el fondo, configurar un hogar. Solamente puede encontrarse un hogar a partir del habitar la naturaleza, el hombre no soporta el desarraigo de lo natural porque tiene cuerpo y manos (Yepes, 1992). El hombre para fabricar artefactos trabaja con vistas a resultados intencionales y con materias extraídas de la naturaleza, mientras que la naturaleza produce sus mismos materiales. El hombre se ha fabricado alas para volar, pero no ha sido capaz de lograr que le crezcan alas como las de los pájaros. El hombre no ha encontrado el secreto de proporcionarse viviendas naturales, similares a los escudos dorsal y ventral de las tortugas, sino que ha aprendido a construirlas. Si la naturaleza hiciera crecer casas, su obra sería similar a la de los arquitectos; pero la naturaleza no es un arquitecto y su trabajo no se parece al de un arquitecto; su obra es un ser natural, y ella misma no es sino un agente análogo a la inteligencia que dirige las operaciones del hombre hacia el fin que éste concibe. El arte imita y, en cierto modo completa a la naturaleza, la naturaleza no imita al arte (Gilson, 1988). Se puede decir que la imitación que el hombre realiza de la naturaleza a través del arte, es decir de la técnica, poietiké téchné, plasmando su inteligencia en la materia, para producir un artefacto con miras al vivir bien. Visto así, la técnica es una actividad humana que modifica el mundo material y por ser actividad humana, también modifica, perfeccionando o desnaturalizando a quien lo realiza. La técnica es el aspecto objetivo de la actividad humana que tiene su origen y fin en el aspecto subjetivo de quién la lleva a cabo: el hombre mismo. Por tal razón, la técnica no es neutra desde un punto de vista moral, la técnica conforme a la finalidad y la actividad que comporta realizarla por el hombre, puede orientarse a la verdad, bondad y belleza o en su defecto, a la degradación de la persona y la naturaleza. Así, en la técnica, el hombre como artífice de la misma puede reconocerse en ella y perfeccionar su propia humanidad. Para lo cual, el dominio o señorío que ejerce el hombre sobre la naturaleza, será conforme a la inteligibilidad intrínseca de la naturaleza en cuanto dada y, también conforme al carácter creado del propio hombre, que tiene a su cargo el mundo para guardarlo, cultivarlo y perfeccionarlo. Es decir, un dominio político, libre, en orden a la verdad y el bien de la inteligencia que conoce y de la voluntad que ama, respetando la naturaleza y fin de los seres naturales y artificiales. De aquí se desprende la idea que no todo lo que es técnicamente posible es moralmente aceptable: no todo lo que se puede hacer se debe hacer. En cierto sentido, la técnica posibilita la expresión de la libertad humana para el mejoramiento del vivir bien, pero al mismo tiempo, la libertad debe ser ejercida responsablemente, considerando que su límite-ilimitado es el bien de la persona y de la sociedad. El hombre fabrica instrumentos, modifica la naturaleza en orden a su bien vivir, técnica, en virtud de que posee inteligencia y manos. Fue el filósofo presocrático Anaxágoras a quien se atribuye la sentencia: “el hombre es el más inteligente de los seres porque tiene manos”. Aristóteles afirma lo mismo de un modo diverso: “El hombre tiene manos porque es el más inteligente de los seres”. La mano sirve para todo en general porque no sirve para nada en particular. Con la mano podemos acariciar, pegar, asir, tomar, reconocer el propio cuerpo, tocar, reconocer un objeto diverso al propio cuerpo (Llano, 1996). La mano es el instrumento de los instrumentos y con ella se pueden fabricar instrumentos. La mano es correlativa a la inteligencia. El hombre es el único animal con manos, las pezuñas, las garras, tienen una finalidad limitada, así por ejemplo la pezuña solo sirve para pisar y cocear, la garra para rasgar o agarrar. La mano, en cambio, sirve para tener, y tener algún objeto solo es posible si se tiene mano, los instrumentos hay que manejarlos para el fin que fueron construidos. Tener en la mano un instrumento, utensilio, herramienta, llamado martillo con el cual se clava un clavo, es un tener corpóreo que solo es posible porque el hombre es un ser con manos. En este sentido, la técnica se puede definir como la capacidad humana de tener con el cuerpo, la mano, y de actuar sobre las cosas del mundo, configurándolas para una función determinada que sabemos en qué consiste (Yepes, 1989). En este orden de ideas, (Polo 1987), ha desarrollado una interesante tesis acerca del tener y dar en el hombre y, que puede ser una excelente fundamentación acerca de la relación que existe entre la inteligencia, cuerpo inespecializado y las manos que hacen posible la técnica. Es decir una fundamentación antropológica acerca de la técnica. El hombre según Aristóteles es el animal que tiene razón, logos. Así, el hombre también se podría definir por su capacidad de tener. El hombre es un ser que tiene; no solo razón, es decir, capacidad de pensar, abstraer, conocer. La capacidad de tener se despliega en otras dos dimensiones: la capacidad de tener objetos materiales que él se apropia mediante el esfuerzo que realiza al fabricarlos o adaptarlos a sus necesidades. Por ejemplo: ponerse un vestido, tener una casa para habitar, una lanza para cazar, un piano para tocar.  Hay que advertir que la capacidad de apropiarse objetos presupone que antes de ha conocido cuanto se quiere hacer con ellos, y se ha pensado que lo que se pretende conseguir se alcanzará configurando el instrumento de una manera determinada. Esto significa que el hombre fija en su mente el concepto y esa fijación es lo que guía la construcción o apropiación de instrumentos.  O sea, el hombre porque posee la capacidad de pensar, y porque posee esa capacidad, se apropia de objetos que convierte en suyos, usándolos para satisfacer sus necesidades en orden a la vida buena. En este sentido, al tener cuerpo y manos, hay una ampliación en la capacidad de tener en el hombre, tal como lo pensaban los clásicos, al afirmar que conocer es hacerse intencionalmente con lo conocido; no obstante que es la condición de posibilidad del segundo grado de tener que es tener con el cuerpo, al adscribir a él o fabricar instrumentos. No hay animales que sean capaces de construir instrumentos guardarlos y, conforme pase el tiempo perfeccionarlos. En síntesis, primer nivel es el tener físico, tener con el cuerpo, tener corporalmente, significa que puedo adscribirlo a mi cuerpo, un vestido por ejemplo o tomar un martillo. El tener con el cuerpo significa que cualquier instrumento técnico -de los que la persona necesita para cocinar, cazar, hacer fuego, viajar, domesticar animales o cultivar la tierra-, es un medio que permite la relación del hombre con la naturaleza. El segundo nivel de tener es la aprehensión cognoscitiva de objetos. Si el hombre no conociera no sería posible la fabricación de instrumentos. Así el primer nivel de tener depende del segundo. El tercer nivel de tener es el hábito, que es el nivel más perfecto de tener y que puede denominarse propiamente, poseer, ya que es una tener en orden al ser. Los hábitos buenos, las virtudes, permiten justamente que el hombre se tenga a sí mismo en el orden del hacer, obrar y contemplar. Tenemos así, que son los instrumentos técnicos los que permiten una mediación, relación, del hombre con la naturaleza y al fabricar instrumentos el hombre humaniza el mundo y lo ordena a él, o no. Los instrumentos, artefactos, son invenciones de oportunidades no evidentes en la naturaleza, por eso el hombre al fabricar instrumentos se hace cargo de la naturaleza, la perfecciona. Por ejemplo, la rama ofrecía la oportunidad de la jabalina, pero desde la rama a la jabalina el hombre ha debido dar una serie de pasos, no analíticos, sino inventivos. El hombre inventa necesidades. Así por ejemplo, al animal no se le ocurre comer carne cocinada: la carne no lo dice, pues se puede comer cruda. El único ser que descubre oportunidades en el fuego es el hombre (Polo, 1991). En lo que sigue tenemos como referencia, a veces textual, sin explicitarlo, para no perder el desarrollo del tema a (Yepes, 1996). Algunas de las características de los instrumentos están en relación directa al segundo modo de tener humano, el tener corpóreo: todo instrumento, como su mismo significado explica, remite a la función para la que ha sido inventado, un instrumento es esencialmente algo para, su ser es relación a lo que hay que hacer. Al mismo tiempo, todo instrumento pide una adscripción, según la cual el instrumento tenido  corporalmente contiene una referencia intrínseca al poseedor, su ser dice relación al poseedor. Un guante carece de sentido si la mano. Sin esa relación, el artefacto no puede entenderse. Así los instrumentos poseídos por la persona, en cierto sentido, le pertenecen, aunque no absolutamente, le están adscritos, dicen referencia a él. Por consiguiente el cuerpo es capaz de adscribirse cosas, unos zapatos, una camisa, un martillo, unas lentes, un anillo. El carácter inespecializado del cuerpo es lo que permite la adscripción. Si el hombre tuviera plumas, pezuñas, garras, ranfoteca, no sería capaz de vestirse y carecería de sentido que lo hiciera. En el fondo poseemos corporalmente porque el cuerpo está morfológicamente preparado para ello. Así, la cosa tenida queda medida por el cuerpo que es la medida de las cosas que el hombre tiene, de otro modo, no sirve. Las cosas, artefactos, entonces, tienen que tener una medida humana, abarcable para el hombre, no solamente útil, también estéticamente agradable. Lo monstruoso es lo que no tiene escala humana, sea grande o pequeño. El hombre es la medida de las cosas que tiene, no al revés. La técnica es la que debe adecuarse al hombre, no el hombre a la técnica. Los artefactos deben tener, por así decir, un rostro humano. El límite de la técnica es el bien del hombre, cuando se sobrepasa dicho límite, la técnica pude convertirse en una amenaza para la existencia humana, en el fondo, el problema de la técnica es un problema antropológico, sobre este punto volveremos más adelante. 

6. El Trabajo humano y la técnica

Los artefactos o mejor dicho la técnica, es posible, también por que el hombre realiza una actividad libre, inteligente, esforzada que perfecciona la persona que la realiza y sirve a los demás: Trabajo, se denomina. Resulta interesante ver que el trabajo a través del tiempo ha experimentado una valoración mínima en la antigüedad clásica a una hipervaloración en la época actual. Como el trabajo es la actividad que permite transformar la naturaleza en artefactos técnicos, el modo en que se considere va a condicionar el sentido de la técnica, ya sea ordenándola a la persona o una simple actividad productiva que busca obtener el mayor rendimiento de las cosas y de las personas, sin reparar en las finalidades de aquellas. En el fondo, las finalidades del trabajo y la técnica estarían supeditadas a la idea de hombre que se tenga, como veremos más adelante. El trabajo permite, a través del uso de instrumentos, satisfacer las necesidades humanas. Se entiende que el trabajo, en tanto que actividad corpórea, haciendo uso de instrumentos, puede producir otros instrumentos y satisfacer sus necesidades. Con el trabajo el hombre, organiza y transforma, perfeccionando o completando la naturaleza y al hacerlo se perfecciona a sí mismo. Son las dimensiones subjetiva y objetiva del trabajo, respectivamente. El trabajo es para el hombre, no el hombre para el trabajo, se trabaja para vivir bien, no se vive para trabajar. El trabajo como medio de perfección humana, no es un fin para la persona. Por el trabajo el hombre interviene medialmente, a través del uso de instrumentos, en la naturaleza. De este modo se humaniza la naturaleza y el hombre configura un mundo que puede ser habitable, o no. Y es que el hombre, como se ha dicho, es un habitante, es decir, un ser que está en un lugar teniéndolo. Lugar en el que encuentran los artefactos producidos y el medio natural perfeccionado, o no. Hay que advertir que el hombre, vive o mejor dicho, convive, en un lugar en que los instrumentos, como afirmaba Heidegger, conforman un plexo referencial, es decir, que los instrumentos, en la medida que son para algo, remiten a otros instrumentos ya así conforman un plexo. Estoy sentado en una silla que remite a una mesa en la está el computador el cual está referido al usuario, la mesa y la silla están en una habitación, la habitación en la casa, la casa en un barrio, etc. En la medida que el llamado plexo referencial tenga como fin la persona y los artefactos estén a escala humana, el hombre verdaderamente, hará efectiva la relación con el mundo natural y artificial. En el que la ecología natural estará en armonía con la ecología humana. La pérdida de esa alianza es la que pondrá en peligro dicha relación. En cierto modo, la cuestión ecológica es producto de la pérdida de dicha alianza que ha convertido el mundo en un lugar inhóspito y en muchos lugares inhabitable. La modernidad y la llamada postmodernidad son expresiones de tal situación, asunto que veremos en lo que sigue.

7. La cuestión ecológica

El origen de la llamada cuestión ecológica, no puede ser entendido sin relacionarlo con la revolución industrial en el último tercio del siglo XVIII y el desarrollo es ésta hasta transformar la sociedad en una de consumo. El paso de un modo antiguo de sociedad a uno moderno caracterizado como una civilización técnica. Pues, antes de la tecnificación del mundo, los hombres vivían en una relación, más bien, estrecha con la naturaleza. El agua por ejemplo, el hombre ya no la recibe de la fuente de un manantial o un pozo, ahora la recibirá a través de un sistema de cañerías, es decir, mediado por diversos artefactos hechos por el hombre. La tecnificación del mundo ha implicado que el hombre apenas tiene contacto con la naturaleza, más bien lo tiene, a través de la obra técnica. Así, el hombre se está encontrando constantemente con sus propias obras, consigo mismo (Ratzinger,1961). La tecnificación del mundo llevó a la aparición de la llamada sociedad industrial. La generalización del consumo, produjo un empuje al desarrollo industrial, lo que se traducía en un mejor bienestar para los sectores más acomodados de la sociedad. En el siglo XX, se generaliza más el consumo y llega a sectores de trabajadores y empleados. Esta forma de sociedad iba a traer asociada a ella el deterioro ambiental. Aunque en los años sesenta y setenta se harán sentir las denuncias sociales, no hay que olvidar que ya en el siglo XIX, con el surgimiento del romanticismo como una forma de protesta a la civilización técnica y un pretendido regreso a la naturaleza se formulan los primeras protestas respecto de un mundo que se ha hecho técnico. Schiller, Fichte, Novalis, Wordswordth y el mismo Hegel, en un sentido, distinto, son los portavoces de un doble movimiento: naturalismo y culturalismo, la exaltación y la muerte de la naturaleza. En el fondo son la expresión de la modernidad en la que el hombre mismo se ha escindido y ha roto su relación con el mundo natural; desde Descartes en adelante, cuya intención a través de la ciencia universal era convertir al hombre maestro y poseedor de la naturaleza. Desde la perspectiva antropológica que es la que tratamos aquí, la cuestión ecológica produjo como respuesta una serie de visiones de la relación del hombre con la naturaleza las que sin embargo, no logran superar el problema, en virtud de que están preñadas por el pensamiento moderno de carácter reductivo y antimetafísico. Para lo que sigue utilizamos muchas veces textualmente sin explicitarlo a (Fazio, 2006), (Martínez de Anguita, 2002), (Colom, 2011). Se pueden distinguir dos visiones fundamentales, el antropocentrismo tecnocrático, que considera al hombre como independiente de la naturaleza y el biologismo, que ve en el hombre solo un animal más desarrollado que los otros.

8. Divinización del hombre

El antropocentrismo tecnocrático tiene en su raíz la idea de la que la naturaleza es producto del azar, no tiene un sentido propio, es una realidad que existe pero podría existir de otra manera. Como es un resultado casual, sin finalidad, la persona en la medida que pueda conocer las estructuras más íntimas las podrá manipular a su arbitrio. Al considerar la naturaleza fruto del azar ha conducido a un antropocentrismo que se suele denominar como dominador o explotador. El hombre es dueño y señor de la naturaleza que ya no es vista como don, sino como materia disponible al arbitrio del hombre quien también es considerado producto del azar y, por tanto, sin un horizonte trascendente. Aparece así una forma de materialismo que tendrá como criterio de acción la máxima eficiencia y la verdad será reducida a lo cuantificable y demostrable científicamente. El desarrollo es un movimiento necesario, al que solamente hay que despejarle los obstáculos. Es la visión neoliberal que considera a la naturaleza como algo valioso en cuanto sirve o es útil al hombre. Si surge un problema ecológico, la técnica ya encontraría una solución, pero no se deben poner límites al desarrollo. Se trata de que las consecuencias negativas del progreso científico y tecnológico sean resueltas mediante mejores aplicaciones de la ciencia y tecnología. La confianza en la tecnología lleva a pensar a algunos que frente al agotamiento de los recursos naturales como al deterioro del medio ambiente se debe aplicar la sustitución, mecanismo mediante el cual los recursos y tecnologías cambian y se suceden en el tiempo, como fenómeno dominante. Si la sustitución y la mejora tecnológica funcionan, no existen límites al crecimiento. Cuando un recurso se agota, mediante los mecanismos de sustitución-básicamente el precio- utilizamos otro. Se trata de una postura pragmática y utilitarista, en la que la naturaleza tiene solamente una finalidad instrumental. Los únicos límites para su explotación son los tecnológicos y económicos, aunque en un sentido distinto, Hegel 1987, con la sentencia de que: “la existencia racional de un pollo singular consiste en que sea cebado y comido. No hay que guardar contemplaciones con la naturaleza; mísero sentimentalismo el que se atiene a singularidades”, representa de manera paradigmática la visión antropocéntrica. Tal planteamiento tiene sus orígenes en los primeros siglos de la modernidad. Descartes y Bacon sostienen que el conocimiento sirve no para contemplar la verdad o para entender el sentido de la existencia humana, sino para dominar la naturaleza. Por otra parte, la distinción entre res cogitans y res extensa, y la identificación del hombre con su alma hacía posible que se pudiese contemplar la corporeidad humana y el mundo material, como un mero objeto de dominación por la razón humana. La desvalorización del cuerpo, implica, ciertamente, una forma de negación de la posibilidad de una relación del hombre con la naturaleza y el mundo. La naturaleza de este modo queda reducida a objeto, sometida a un proceso de desustanciación y sometida a la razón instrumental para sacar el máximo rendimiento en términos de eficacia, éxito y provecho. Acompaña a esta visión el mito del progreso, emblema de los ilustrados. El avance del dominio del hombre sobre la naturaleza, es decir, el progreso técnico hecho posible por la ciencia moderna, mejoraría las condiciones de vida. La ilustración, en esta perspectiva, desembocará en el optimismo tecnocrático representado por Saint Simon y el positivismo de Comte. La expansión de dicho modo de pensar en occidente y el progreso efectivo de la técnica configuro la sociedad tecnológica o civilización técnica, fuertemente criticada por la escuela de Frankfurt. “La mentalidad tecnocrática presuponía la idea de la infinitud de recursos como material disponible ilimitadamente para la producción. El ser humano es visto como un ser activo, cuya actividad se concentra sobre todo en la producción técnica de mercancías” (Ballesteros, 1995). En ésta visión, como hemos expresado, más arriba, el problema ecológico se resuelve en virtud de la ciencia y de la técnica: no es problema ético sino de naturaleza económica y tecnológica. Sin embargo una técnica sin ética, fundada en una antropología y metafísica que otorguen sentido, corre el peligro de llevar al hombre donde no quiere ir. Así, ocurre cuando la técnica es utilizada para fines bélicos o de experimentación humana, en los que el hombre reducido a cosa es objeto de aberraciones que conculcan su dignidad y se les trata como simples cosas. Una verdadera ecología humana supone que la técnica está al servicio del hombre y no al revés ya que puede significar, como puso de relieve un autor inglés, una auténtica abolición del hombre. Sin embargo, el antropocentrismo tecnocrático no ha logrado ser un remedio frente a las guerras que son uno de los principales responsables de la devastación ecológica, tampoco el hambre y la degradación del medio ambiente. En el fondo la perspectiva antropológica que preside a esta postura es la del hombre prometeico, en donde la relación del hombre con la naturaleza no es de administración, cuidado y cultivo inteligente, respetando el orden intrínseco de los seres naturales. El hombre se ha convertido en dueño y poseedor absoluto de la naturaleza, sin horizonte más que el propio beneficio inmanente.

9. Divinización de la naturaleza

Si en el antropocentrismo tecnocrático, el hombre se erige como un dios, en el biologismo, biocentrismo o ecocentrismo, el hombre es un mero elemento del ecosistema, negando por tanto su dignidad. La naturaleza adquiere un carácter sagrado. La naturaleza posee un orden intrínseco y el universo material es contemplado como una realidad equilibrada y auto regulada por leyes físicas, químicas y ecológicas, que funciona como un sistema complejo de múltiples interrelaciones. Se pone el acento en el aspecto holístico y se considera al ser humano como una especie más en interdependencia con el medio natural. El ecocentrismo, la ecología profunda o Deep ecology, la Hipótesis Gaia y el biocentrismo son posturas que están dentro de la visión que diviniza la naturaleza. Se cuida la ecología natural en razón del valor superlativo que posee, pero desaparece la ecología humana puesto que la persona no es considerada cualitativamente distinta de los demás seres vivos. Se añade a ello una visión pesimista acerca del futuro de la especie humana. Las raíces del planteamiento, aunque tiene diferentes expresiones, se encuentra en Malthus quién sostenía que para hacer frente a las necesidades crecientes de la especie humana no veía más solución que la disminución de la población. Luego Darwin y Spencer siguiendo a Malthus, considerarán que la lucha por la vida y por la supervivencia del más fuerte es una cosa fatal en el mundo de la naturaleza, y por lo tanto también en el mundo humano, no específicamente diverso del primero. Esta posición de homologación del hombre con la naturaleza será radicalizado por los fundadores de la deep ecology. Según ellos, la eliminación de vidas humanas es indispensable para la subsistencia de la vida en general. De acuerdo a Devall y Sessions 1989, el monoteísmo tiene la responsabilidad del actual estado de degradación del medio ambiente, porque sostiene la superioridad del hombre sobre la naturaleza. Tal afirmación del monoteísmo, ha roto los lazos sagrados del hombre con la tierra y ha abierto las puertas al capitalismo, al imperialismo y al fascismo. Dichos autores, han tomado algunos elementos del taoísmo y del budismo, defienden un “igualitarismo biocéntrico” opuesto al “chauvinismo humano”. En este contexto, el modelo antropológico preferido por los ecologistas profundos es el del salvaje que vive en íntimo contacto con la naturaleza. En esto consiste la calidad de vida, que se alcanza solo con una disminución drástica de la población humana. El elemento más característico de la deep ecology es la total minusvaloración de la persona humana. “Si para la prosperidad de la vida no humana exige una disminución de la población humana”, de acuerdo a los ecologistas profundos, para William Aiken “una mortalidad humana masiva sería una buena cosa. Nuestro deber es provocarla. El deber de nuestra especie de cara al medio ambiente es eliminar el 90 % de nuestros efectivos”.  Así, después de la divinización del hombre, el hombre es puesto al nivel de las plantas y de los animales. El planteamiento biocéntrico se consolidó cuando en 1979 el geólogo James Lovelock, a partir de unas fotografías que, por primera vez, se realizaron a la tierra desde el espacio, recuperó una vieja idea de la madre tierra y que plasmó en un libro denominado Hipótesis Gaia. En el que definió a la tierra como un sujeto vivo, consciente y capaz de sentir al considerar que era la vida la que fabricaba en gran medida su propio ambiente. Frente al antropocentrismo voluntarista y destructor, las diferentes formas de biocentrismo afirmaban la prioridad de lo vital. La vida es proclamada como valor absoluto, no admite rangos, grados, clases ni estratificaciones entre quienes la comparten. Es la más universal y fundante de las relaciones entre el hombre y las cosas, y por ello merecedora de máximo respeto. La única actitud adecuada es la de la veneración por tratarse de lo más santo en el Universo. De la vida se tiene vivencia mística, que se expresa en respeto hacia los vivientes y su medio. Solidaridad cósmica, empatía con la naturaleza o santidad de vida, inspiran un discurso pleno de amor y servicio a la naturaleza. El planteamiento biocéntrico, en su diferentes versiones ha llevado a diferentes propuestas en las que la desontologización del ser humano es la característica compartida.  Así, por ejemplo, se ha planteado por Gomilla (1997) que los gorilas y chimpancés deben ser incluidos en la categoría de personas. Singer (2002) postula que algunos animales humanos no son personas. Los desvalidos, los dementes y los aun no nacidos, no pueden considerarse personas, pero si lo puede ser y tener un valor superior una rata adulta, en virtud de que se supone que siente y tiene conciencia. Frienberg (1974) propone que deben ser sujetos de derecho todos los seres según la calidad de sus mecanismos cognitivos o de su capacidad de sentir.

10.  Comentarios finales

El antropocentrismo tecnocrático y el biocentrismo, en sus diferentes versiones, -aunque hay que reconocer que hay posturas más moderadas, que por razones de espacio y tiempo no han podido incluirse en el texto-, son producto de una respuesta a la llamada modernidad y postmodernidad. En todo caso, en ambos planteamientos, hay algo en común, el desprecio del valor irreductible de la persona humana, la carencia de reconocer el carácter donal de la naturaleza y del propio ser personal. El reduccionismo antropológico presente en el antropologismo: el hombre ya no vale por lo que es sino por lo que hace, es la inversión del tener sobre el ser, de la materia sobre el espíritu, de la técnica sobre la ética. Al fin y al cabo se trata del Homo Faber, ideal presente tanto en el pensamiento marxista como neoliberal. La divinización del hombre. El biocentrismo, al no reconocer el valor ontológico del hombre e igualarlo al de una bacteria, recurre a la naturaleza y a la tierra como la nueva divinidad. Una correcta relación de la persona con la naturaleza, es lo que se intentó justificar en la primera parte del trabajo. Algunos criterios básicos de la relación del hombre con la naturaleza que se desprenden de lo expresado son los siguientes (Colom, 2011). La naturaleza está al servicio del hombre. El hombre no debe abusar de ella, sino utilizarla con esmero y moderación.  Cuando así lo hace, la naturaleza es ennoblecida y encaminada a su fin último.

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